A discussão sobre o problema das relações entre ética e direitos humanos exige uma conceituação prévia de termos, a fim de que não caiamos em idéias formalistas, que só servirão para tornar a análise retórica Antes de tudo, é preciso lembrar que na filosofia e nas ciências sociais, Heráclito superou Parmênides, isto é, o movimento e a transformação se impuseram diante das essências imutáveis e fixas. O ser humano é um ser no tempo, que nele se transforma e constantemente se constitui. O tempo humano denomina-se história. Logo, valores, instituições e direitos só podem ser estudados e praticados no interior da historicidade, já que o ser humano está sempre in fieri.

   Outro ponto que deve ser previamente tratado é o da necessária eliminação de um entendimento da sociedade como um todo harmônico formado de individualidades. As sociedades humanas são complexas e os seus membros se atraem ou se repelem em função de sua pertinência. O homem só não existe, mesmo quando solitário. Para se construir e entender-se, o homem precisa pertencer. Essa pertinência vai desde a linguagem, passa pelos grupos e classes sociais e invade as culturas, os saberes, e até mesmo as idiossincrasias. As sociedades não são essencialmente harmônicas. Elas estão sempre se transformando a partir dos conflitos e das contradições que a fazem mover e se transformar. Assim, as sociedades funcionam, muito mais, pela lógica das contradições do que pela lógica da identidade.

   À luz desses primeiros entendimentos é que os direitos devem ser vistos. Não mais direitos que apenas se cristalizam em leis ou códigos, mas que se constituem a partir de conflitos, que traduzem as transformações e avanços históricos da humanidade. Não podemos mais entendê-lo como fruto de uma sociedade abstrata de sujeitos individuais, mas como a expressão coativa de tensões e contradições engendradas pelos embates de interesses e projetos de grupos sociais. O direito, para ser entendido em sua concretude, necessita de ser visto sob o ângulo do contexto que lhe deu origem, dos processos que o constituíram, das formas como foi normatizado e dos efeitos que gera nas sociedades.

   Outro ponto importante que não deve ser descurado é o da evidente natureza valorativo-ideológica do direito. Tratar de direito significa tratar de concepções do mundo e do homem, tratar de escolhas valorativas de condutas a serem premiadas, ou punidas, tratar das concepções de sociedade e Estado. Assim, é inarredável a dimensão ética ou antiética do direito, dependendo do olhar do grupo social que o encara.

   O direito é um fenômeno complexo. Muitas vezes ele é confundido com lei, que é uma de suas expressões - o denominado direito positivo. Mas o direito também está se fazendo no dia-a-dia das sociedades por aqueles que estão excluídos de suas normas. Dai podermos concluir que o direito positivo, por expressar os comandos de quem detém o aparelho do Estado, não tutela o bem de todos, mas daqueles que pertencem aos grupos hegemônicos em dada sociedade. Isso não quer dizer que outros direitos não estão surgindo pelas lutas, reivindicações e pressões dos que se organizam para ter seus direitos consignados.

   O "humano" não é um conceito unívoco. O entendimento que os seres humanos têm de si, individual e coletivamente, varia no tempo, no espaço e nas culturas. Logo, falar em direitos humanos no século XVIII francês não tem o mesmo significado de tratar o mesmo tema, hoje, no Brasil. As mudanças históricas impuseram novos problemas e novos entendimentos que propiciam um outro referencial para os direitos humanos.

   A Grécia nos legou a primeira criteriologia para se aferir a justiça ou não do direito. Quando os sofistas distinguiram logos de nomos, isto é, a lei natural da lei humana, introduziram um modo de aferir a justiça e adequação das leis da sociedade. Justa seria a lei humana que não desobedecesse aos difames da lei natural. Isso pressupunha a existência de um universo imutável, com leis eternas, às quais as leis humanas deveriam se subordinar. Está ai uma das fontes do que hoje se entende por direito natural.

   Esse entendimento foi complementado, mais tarde, pelo pragmatismo romano, que, tratando das relações entre os homens, definiu Justiça como honesta vivera, alteram nan laedere, suum caique tribuere, traduzindo: viver honestamente, não lesar o outro, dar a cada um o que é seu. Percebe-se ai, por detrás de uma expressão aparentemente edificante, uma estratégia de exercício de poder, pois nela não estão definidos os valores da honestidade, quem é o outro e qual o seu de cada um. Assim, com essa conceituação de Justiça, Pinochet ou Hitier poderia justificar suas ações. Mas será na Grécia e em Roma que o conceito de cidadania vai ser utilizado no âmbito político-jurídico. Esse conceito tinha um tom bem diferente do atual. O cidadão grego, mesmo na áurea época de Péricles, em Atenas, era o nascido de família cidadã de determinada cidade-estado. Os escravos, os estrangeiros, os "periecos" moradores da periferia, não eram cidadãos. Numa cidade-estado, era ínfima a percentagem de cidadãos, o que evidencia a presença de uma cidadania oligárquica nessas cidades. O mesmo pode ser dito de Roma, que dividia seu direito entre Jus Civile, ou direito dos cidadãos, e Jus Gentium, o direito das gentes ou daqueles que não eram cidadãos, que obviamente tinham menos direitos que os primeiros. Só na época de Caracala a cidadania foi estendida a todos que habitassem os territórios ocupados pelo Império Romano.

   Na Idade Média feudal o sentido de direito e de cidadania passa por profundo retrocesso. Inicialmente pela aceitação de uma outra esfera de leis, isto é, não mais as leis humanas e naturais, mas, acima de todas elas, as leis divinas. Com isso, foi consolidada a hegemonia ideológica e política da Igreja, enquanto nos feudos vigia o mais violento absolutismo do senhor, que era a fonte única das normas que lá vigiam, obedecendo tão-somente aos difames divinos traduzidos pela Igreja. Ora, como a Igreja também era senhora feudal, ela não iria enfraquecer as relações entre os senhores (suserania e vassalagem), nem diminuir os seus poderes no interior dos feudos. De qualquer modo, o que pode ser inferido dessa situação é que os princípios éticos que eram passados pela Igreja tinham um caráter individual, já que o direito não era dos homens, mas sim de Deus, pois sua fonte era a divindade que falava e ordenava pelas bocas dos sacerdotes e dos senhores feudais. O campo ético estava apartado do ser humano, uma vez que era a vontade divina o árbitro da justiça dos direitos.

   O declínio do feudalismo e o surgimento de uma nova classe que não mais baseava sua riqueza na terra, mas no dinheiro - a burguesia - , ensejará o aparecimento de novos valores que vão propiciar a reutilização do direito romano, abandonado pelas práticas sociais do feudalismo. O mercantilismo nascente repôs o direito no âmbito dos homens, que deveriam criar normas para regular as novas relações econômicas que surgiam. Mas é preciso ressaltar que será esse mesmo grupo que, em aliança com o maior suserano - o rei - , vai dar origem à unificação dos feudos sob um só comando, fazendo emergir, pela primeira vez na história, os estados nacionais, com uma configuração próxima à dos atuais. Tais estados, a partir do século XIV, vão ser governados por reis absolutistas, que também se tornam a fonte única do direito. Eles são a fonte única porque a justificativa de suas presenças no poder está no fato de eles terem sido escolhidos por Deus. É o momento da emergência das diversas teorias justificadoras da origem divina do poder. Só as normas menores relativas aos negócios eram costumeiramente estabelecidas pela burguesia, que detinha grande parte das riquezas nas mãos, mas não participava do poder político. É nesse momento da história que o lucro passa a ser padrão de justiça. A riqueza passa a ser marca de virtude. Tanto isso é verdade que os movimentos de reforma protestante adequam o cristianismo às perspectivas burguesas, fazendo cair a vigência da bula papal, que proibia o lucro para os cristãos. A República de Calvino é um exemplo claro dessa nova situação. Para exemplificar juridicamente essa característica, lembramos o surgimento, nessa época, da curatela dos pródigos. Quem eram os pródigos? Eram os loucos do mercantilismo, a se usar a expressão de Foucault. Eram aquelas perigosas pessoas que dissipavam seu patrimônio, que afrontavam o sagrado princípio do lucro e da intermediação vantajosa de mercadorias, origem da riqueza para os economistas da época.

   Mas essa estrutura tão sólida de relações sociais, a partir do século XVII europeu, começa a ser trincada. O racionalismo progressivamente emerge, reivindicando para os homens portadores da razão a condução dos assuntos econômicos, sociais e políticos. Ao mesmo tempo, uma nova burguesia entra em cena, a industrial, que já não mais acreditava na intermediação das mercadorias como origem da riqueza, mas deslocava esta origem para a produção de bens. Para essa burguesia não mais serviam os monopólios do rei, nem a simples detenção do poder econômico. Era preciso, para otimizar essa nova intervenção econômica no mundo, que ela detivesse também o poder político.

   Eis o momento da eclosão das chamadas revoluções burguesas: a Revolução Gloriosa, de 1688, na Inglaterra; a Independência Americana, em 1776, que criou os Estados Unidos da América do Norte; e a Revolução Francesa, de 1789, que originou a declaração dos direitos humanos mais conhecida - a Declaração dos Direitos 'do Homem e do Cidadão - e propiciou o aparecimento do documento legal que vai ser a base de grande parte das legislações ocidentais: o Código Civil de Napoleão, de 1810.

   A Revolução Gloriosa, ainda no século XVII, derruba o absolutismo monarca, inaugurando a monarquia constitucional. A lei já não é mais a palavra de Deus pela boca do rei. A lei é produto da razão e ela está acima do rei. Esse deslocamento de posição da lei abre espaço para o constitucionalismo moderno e propicia à classe burguesa ditar as normas segundo seus interesses, projetos e valores. O rei tem de governar segundo os princípios e mandamentos da burguesia. A Revolução Americana traz para a modernidade a questão democrática, que havia sido esquecida por longo tempo. Os burgueses da colônia já não mais suportavam as imposições da metrópole inglesa. A Revolução Francesa consigna um conjunto de princípios éticos em sua Declaração que vai ser base e bandeira para inúmeros movimentos de independência pelo mundo.

   Mas, o homem do lluminismo era um desterrado. Ele já não tinha mais a segurança de um cosmos hierarquizado medieval, não possuia a segurança de Deus e era considerado como um àtomo individual, que financiava a produção ou vendia sua força de trabalho. Sua única missão é a de transformar o mundo por seu trabalho. É a partir disso que a ciência passa a ter importância crescente, a fim de melhorar os processos produtivos, renovar a organização dos poderes e manter os trabalhadores com o mínimo de condições para produzir. Nesse quadro, alguns direitos humanos passam a ser paradigmáticos: o direito à liberdade, o direito à segurança pessoal, o direito a um julgamento justo, o direito à privacidade, à inviolabilidade do domicílio, à nacionalidade, à propriedade, a livre expressão do pensamento, dentre outros.

   Percebe-se que tais direitos humanos eram essencialmente individuais, ja que o ser humano era entendido como um indivíduo racional portador de uma vontade livre. Ainda a concretude social não havia sido atingida, apesar dos evidentes avanços na consignação e respeito a direitos assegurados como invioláveis.

   Os valores éticos ali consignados eram os da liberdade, entendida de uma forma concorrencial e justificadora da força, conforme a expressão, até hoje muito usada, segundo a qual minha liberdade termina onde começa a liberdade do outro; da propriedade, para que se evitasse danos a um dos institutos fundamentais do modo de ser e de produzir da burguesia; da segurança, com o fito de se evitar que um novo absolutismo viesse a desconstituir as conquistas alcançadas; da igualdade, baseado no fato de todos os seres humanos serem portadores de razão e vontade livre. Esses valores traduziam as concepções vigentes da burguesia e significaram a definitiva laicização dos direitos, que passam a ser dos homens, construídos por eles para regular suas relações, segundo princípias racionais.

   A Primeira Revolução Industrial fez emergir, com clareza, novas relações sociais de produção. Capital e trabalho se situam em campos contraditórios, uma vez que o lucro da produção, na época, vinha da exploração brutal da força de trabalho. Os operários das indústrias trabalhavam em situações ignóbeis, com salários vis, sem quaisquer direitos estabelecidos. O deus mercado, hoje redivivo, para a burguesia, dirigia a sociedade com sua "mão invisível". A dimensão social dos direitos humanos ainda não tinha sido pensada, uma vez que eles eram prerrogativas dos cidadãos individualmente considerados.

   É a partir desse conflito que os trabalhadores passam a se organizar laboral e politicamente para conseguir mínimos direitos. Ao lado disso, Marx, fundindo as contribuições dos economistas ingleses, dos socialistas libertários e do idealismo alemão, consubstancia um pensamento que é explicação e bandeira mobilizadora de luta para os trabalhadores. Os direitos já não são mais de Deus, da Natureza, do homem burguês ou da Razão. Ele é fruto das lutas dos homens concretos, que tentam buscar a justiça pela consignação de novas pautas de prerrogativas. Não mais a democracia formal, mas a democracia social; não mais a liberdade como confronto de espaços individuais, mas a libertação crescente dos seres humanos em busca de sua dignidade e de sua plenificação existencial; não mais o direito de escolher trabalho, mas o direito de obter os frutos desse trabalho; não mais a segurança do patrimônio, mas a segurança da vida; não mais o direito de participar da ordem pelo trabalho, mas de construir novas ordens sociais sob a égide do proletariado crescentemente organizado; não mais a igualdade nacional dos cidadãos, mas a solidariedade proletária internacional. Esses conflitos inauguraram a preocupação com os direitos humanos sociais, que serão, muito mais tarde, consignados na Declaração Universal dos Direitos do Homem, de 1948. Nela encontramos os novos valores éticos traduzidos pelos direitos de reunião e associação, de governar, eleger e ser eleito, de previdência social, de trabalho, de condições justas e favoráveis de trabalho, de proteção contra o desemprego, de remuneração justa e satisfatoria, de organização de sindicatos, de repouso, lazer, férias remuneradas e limite razoável das horas de trabalho, além dos direitos à saúde, instrução, bem-estar, alimentação, vestuário, habitação, cuidados médicos e aos benefícios do progresso científico, dentre outros. Percebe-se que o entendimento do ser humano mudou. Ele é compreendido como um ser social, portador de uma dignidade individual e coletiva, um ser produtor imerso em relações desiguais e de opressão, o que obriga aos direitos humanos tentar garantir as prerrogativas dos explorados, dos reprimidos e dos oprimidos, procurando relações políticas e laborais mais justas. A justiça passa a ter como critério o reconhecimento entre os homens, a aceitação segundo a qual sua igualdade não é uma questão geométrica, mas social, econômica e política. O homem abstrato e individual das primeiras declarações de direitos é substituído pelo homem concreto, imerso nas contradições sociais. A liberdade sai da dimensão de essência ou dádiva, para ser conquista diuturna. A cidadania é estendida a todos, e a democracia, muito mais que um jogo de pesas e contrapesos formais, passa a ser um direito inalienável do ser humano, que a cria e inventa, a cada passo da história. O ser humano, pela nova Declaração, passa a ser sujeito da história.

   A contemporaneidade vai urdindo novas situações que demandam por novas opções éticas e pela consignação de novos direitos. A produção apresenta sua clara dimensão fáustica, a se usar a expressão de Marshall Bermann. Quanto mais ela avança, mais ela destrói, em um processo entropisante assustador. As distâncias sociais entre os países desenvolvidos e os subdesenvolvidos aumentam de modo devastador, não somente a partir de seus indicadores econômicos, como também por sua produção de saber, o que faz alguns autores vislumbrarem uma terceira fase do capitalismo traduzida pela produção de know how. Ao mesmo tempo, o ser humano chegou à sofisticação de poder se suicidar enquanto espécie zoológica pelas armas que ele próprio produz e, cada vez menos, controla. Os anos 30 voltam sinistros com a reaparição agressiva dos racismos. As distâncias sociais nos países subdesenvolvidos são assustadoras, uma vez que uma íntima minoria detém parcela significativa dos bens. É o caso do Brasil, onde cerca de 1% da população detém mais de 17% dos bens. A criança e o adolescente tornam-se, assim como os velhos, marginais no crescente processo de urbanização dos países periféricos. A saúde pública, como não se enquadra na lógica do mercado, apresenta gravíssimos problemas. O meio ambiente e a qualidade de vida são degradados por um processo produtivo sujo, que atinge, com mais força, os países menos desenvolvidos. Problemas como esses suscitam o aparecimento de direitos humanos de terceira geração, que não estão contidos na Carta de 1948, mas estão se constituindo perante essas novas situações que as contradições sociais engendram.

   A grande questão ética imbricada no breve relato até aqui feito é a de optarmos sobre questões valorativas que não admitem meio termo.  Estamos ao lado da vida ou da morte, em termos de conduta e não somente no discurso? A opção pelo valor vida significa a luta concreta no sentido da preservação e melhor qualidade de vida, no campo dos direitos humanos. Optamos pela invenção democrática, ou pela preservação das leis autoritárias iníquas? A opção ética que fizermos nos levará a uma participação, enquanto cidadãos organizados, na construção de uma sociedade participativa, com maior igualdade, onde o poder político esteja centrado na coletividade. Esta é uma forma de constituir a liberdade no processo histórico. Procuramos participar em nossa categoria profissional como seu agente transformador e a promovemos como agente coletivo de concretização dos direitos humanos? Tais perguntas podem, à primeira vista, parecer personalistas. Mas não podemos nos esquecer que os direitos só podem ser concretizados por uma ação ético-política. O recente caso do impeachment presidencial mostra a correlação necessária entre ética, política e direito. Não é possível tratarmos direitos humanos, ou mesmo o direito positivo, sem que nos refiramos a ideologias, valores, projetos históricos, opções existenciais coletivas e pessoais. Também não é possível entendermos direitos, sem que tenhamos em mente que os direitos sempre são políticos, já que são normas de controle de poderes, ou são pautas ainda não realizadas pelos poderes sociais ou, ainda, são prenúncio de novos poderes.

     Se empobrecermos a ética, deixando-a para o campo dos mandamentos dos códigos, se admitirmos o direito tão-somente como um conjunto de leis de um dado Estado, toda esta discussão não tem sentido, pois retira a ética de seu papel de expressão valorativa do crescimento humano e coloca o direito como mero conjunto de procedimentos rituais sintáticos.

   A luta passa pela movimentação no sentido do respeito aos direitos que já estão consignados na Constituição e desborda pela construção solidária de uma sociedade em que a justiça signifique o fim das repressões, das opressões, dos preconceitos, das desigualdades sociais, da degradação ambiental e humana, do desrespeito ao trabalhador, a criança, ao sem-terra, para citar alguns exemplos, e promoção da vida e da dignidade humana. Isso quer dizer que a luta é continua, árdua, difícil, e exige de nós, a todo tempo, a construção e reconstrução ética, se optarmos pela concretização dos direitos humanos da história.