Franklin Leopoldo e Silva

Da Ética Filosófica à Ética

em Saúde

Quando pretendemos situar a ética no contexto das dimensões culturais, encontramos de pronto um primeiro problema. Como separá-la de outras manifestações como, por exemplo, o conhecimento e a religião? Será possível uma separação tal que a ética se constitua como uma instância autônoma da cultura, claramente definida na sua especificidade? A relevância da ética nos leva naturalmente a assinalar para ela um campo próprio, a partir do qual possamos reconhecer um modo singular de existir, em primeiro lugar característico do ser humano e, em seguida, delimitado com nitidez entre as dimensões da existência. Podemos partir deste pressuposto, mas quando vamos entender concretamente esta separação e esta especificidade as dificuldades se multiplicam.

Elas aparecem quando tentamos, por exemplo, fazer a distinção entre ética e conhecimento. Podemos dizer que quando descrevemos o mundo e procuramos compreendê-lo efetuamos juízos que nos permitem assimilar a verdade dos fatos; para compreender estes fatos efetuamos outros juízos, mais abstratos, acerca da ligação entre eles e das razões que sustentam tais conexões. Conhecer as coisas é descrevê-las e apreender racionalmente as relações que interligam os fenômenos. Dizemos que aí encontram-se juízos porque se trata de uma atividade que inclui não apenas a mera descrição, mas julgamentos acerca da validade e da necessidade das conexões que pouco a pouco vamos conhecendo. São tais julgamentos que nos permitem enunciar leis científicas. Estas não se encontram dadas simplesmente naquilo que percebemos, mas é a partir do que percebemos e observamos que nos julgamos autorizados a formulá-las, atingindo assim conhecimentos que superam os fatos parti-culares, embora digam respeito a eles. Isto significa que a observação da realidade com vistas ao conhecimento nos leva a julgamentos acerca desta própria realidade. É claro que quando falamos em julgamentos, nesse sentido, queremos dizer apenas que a observação nos autoriza a avaliar de forma mais ampla e mais geral o comportamento dos fenômenos, o que nos libera do particular e nos abre o vasto horizonte da legislação da natureza: sabemos não apenas como os fenômenos se comportam, mas também como eles devem se comportar, pois as leis gerais valem para todos os fenômenos dentro das condições determinadas pelos critérios da experiência.

É evidente que assim alcançamos regras de generalidade e de universalidade que ultrapassam o mero plano dos fatos estritamente considerados. Atribuímos à natureza um grau de necessidade que nenhuma observação particular poderia em si mesma justificar. E quando representamos a natureza desta maneira, entendemos que possuimos acerca dela um conhecimento muito superior àquele que nos forneceria a percepção atomizada de fatos isolados. Julgamos que o conhecimento progride quando empregamos procedimentos intelectuais de ordenação, para por meio deles justamente inferir a ordem dos fatos.

Ora, uma das distinções que se costuma fazer para separar conhecimento e moral é considerar que os juízos que a ciência emite estão na ordem do ser e os juízos propriamente morais na ordem do dever ser. Com isto, se quer dizer que a ciência trata da realidade como ela é, e a moral da realidade como ela deve ser. A ciência elaboraria juízos de realidade e a moral juízos dependentes de normatividade. Mas já vimos que a ciência atinge justamente os graus mais elevados de conhecimento quando apreende as regras de conexão responsáveis pela produção dos fenômenos. Já Aristóteles reconhecia que o saber acerca das coisas inclui necessariamente o conhecimento das causas de seu aparecimento e de seu modo de ser. E as epistemologias modernas enfatizam a constância das relações causais como um dos mais importantes requisitos de conhecimento. Remeter desta maneira fatos a outros fatos para apreender não apenas relações específicas mas a estrutura dos fenômenos já é, certamente, avaliar a natureza, se não no sentido de qualificá-la pelo menos na tentativa de compreender na maior generalidade possível a trama tecida pelos fatos.

É preciso lembrar, ainda, que algumas teorias do conhecimento da antiguidade _ como a de Aristóteles _ e da modernidade _ como a de Leibniz _ incluíam na compreensão desta trama não apenas a eficiência causal da produção fenomênica como também a finalidade a que cada parte está submetida na arquitetônica da totalidade. Não bastaria entender como os fatos se produzem, mas seria preciso compreender a função de cada um no conjunto e as razões da ordem esta-belecida. Embora muitas vezes criticada na história das epistemo-logias modernas, a causalidade final indica que o esforço de conhecimento solicita, como que naturalmente, completar-se na formulação das indagações relativas ao porquê dos fenômenos descritos na estrutura da realidade. E certamente este tipo de resposta, se fosse possível, permitiria um tipo de conhecimento que não seria somente mais abrangente, mas mais avaliativo, isto é, possibilitaria julgamentos mais seguros acerca da totalidade, pois nos faria ver _ talvez com mais clareza _ o sentido das partes e do todo, a razão da posição de cada elemento na articulação geral e o modo pelo qual convergem, na sintonia e na diferença. Não se poderia dizer a partir daí que inferiríamos, ao menos parcialmente, algo como as normas que governam o real tanto no sentido do ser quanto no sentido do dever ser?

E, contudo, estaríamos ainda no plano dos juízos de realidade, no sentido em que os entendemos quando dizemos que a ciência os produz para descrever compreensivamente os seus objetos, articulando as percepções e sistematizando a experiência. Mas talvez não fiquemos apenas nisto. Por um misto de ingenuidade e pretensão, muitas vezes emitimos juízos que qualificam a realidade. Dizemos não apenas que as coisas são desta ou daquela maneira, mas também que é bom que sejam assim, ou que é mau, ou que poderiam ser de outra maneira. Talvez, de maneira implícita, isto ocorra sempre, sendo impossível olhar as coisas sem atribuir a elas um valor, embora a disciplina da atitude científica nos leve a recalcar este modo de julgamento. Talvez persista na mentalidade do senso comum, e naquilo que o cientista tem de homem comum, algo do animismo da relação primitiva com o mundo, que fazia com que todas as coisas aparecessem como propícias ou maléficas, extravasando poderes que interferiam na vida e nas ações humanas. Conhecer, neste caso, era também saber como aproveitar o caráter benéfico e propiciatório ou conjurar o mal que as coisas poderiam causar. A ciência eliminou esta valoração primeiramente pelo conhecimento das causas materiais que regem o comportamento dos seres naturais e, em segundo lugar, estabelecendo leis gerais e necessárias que nos permitem prever este comportamento para, desta forma, dominá-lo. O mundo deixa de ser enigma quando o conhecimento se torna sinônimo de determinação necessária.

Critérios éticos

Quando pela primeira vez se tentou ligar conhecimento e ética, o problema que surgiu foi justamente o da determinação necessária, isto é, a dificuldade de estabelecer parâmetros de necessidade para as ações e, principalmente, para os critérios pelos quais conferimos às ações este ou aquele valor. É possível estabelecer condições gerais e necessárias a partir das quais possamos determinar o valor ético das ações? Aristóteles pensava que não. Aquele que julga eticamente não o faz a partir das mesmas condições daquele que conhece os objetos físicos. Aquele que age moralmente não o faz da mesma maneira pela qual avalia a causalidade necessariamente presente na ligação entre os fenômenos. Isto ocorre porque o universo das ações humanas não é regido pela necessidade. O conhecimento eventualmente presente na esfera da moral pode, portanto, não ser também necessário. É conhecida a interrogação socrática acerca da possibilidade de se ensinar a virtude. Ensinar alguma coisa supõe saber com certeza o que esta coisa é para poder transmiti-la com clareza àquele que vai aprender. O homem de bem sabe com absoluta segurança teórica o que é o Bem? A prática do bem supõe este saber? É possível saber, ensinar e aprender em moral como sabemos, aprendemos e ensinamos geometria?

A resposta é não, e a razão disto é a diferença que existe entre conhecimento teórico e conhecimento prático. O conhecimento teórico se constitui como saber acerca do que é necessário. O conhecimento prático se constitui como saber acerca do que é contingente. O saber das coisas humanas pertence a este segundo tipo. Daí as dificuldades e as oscilações que caracterizam os juízos morais. Daí a interferência, nestes juízos, de fatores que no conhecimento teórico têm pouca ou nenhuma influência. Por que nos julgamentos que envolvem decisões morais as pessoas são sensíveis à persuasão derivada da eloqüência e da habilidade retórica daquele que defende determinada causa? Por que a influência das emoções nestes casos pode ser determinante? _ e os advogados sabem muito bem utilizar isto, já que se exercitam em influir nas emoções daqueles que vão dar o veredicto. É porque nestes assuntos não é possível a demonstração, ao menos no mesmo sentido em que ela pode ser efetuada nas ciências teóricas. O bem e o mal não aparecem com a mesma imediatez e o mesmo caráter coercitivo da verdade e do erro; não chego ao que é certo em moral da mesma forma que chego à conclusão de um teorema.

E no entanto existe o Bem, assim como existe a Verdade. São critérios que em última instância servem de princípios para tudo que é bom e para tudo que é verdadeiro. Mas não se passa do Bem ao bom da mesma forma que se passa da Verdade ao verdadeiro. Melhor dizendo: não encontramos o Bem na contingência dos fatos humanos da mesma forma que encontramos a Verdade refletida na demonstração das conexões necessárias da ciência. Entre o que é necessário e o que é contingente a diferença está na impossibilidade de demonstração; daí a aparente relatividade das coisas humanas e do que se pode conhecer acerca delas. A Política, assim como a Ética, participa deste caráter. Mas isto não significa um relativismo total, que resultaria na impossibilidade de critérios que não fossem puramente circunstanciais e subjetivos. A dificuldade da Ética consiste justamente em introduzir normatividade na contingência, pois está fora de dúvida que quem age moralmente o faz a partir de normas que não são apenas relativas à pessoa e ao momento.

Dizer que as coisas humanas são relativas é o mesmo que compará-las a um absoluto que as transcende. Este absoluto nunca se fará presente no universo das ações, de maneira direta, mas constituirá sempre uma referência, pois agir bem significa realizar o bem no plano da contingência, isto é, agir em vista de um Bem que transcende a desordem humana. O fato de que não existem regras teóricas para isto não afasta inteiramente a ação do conhecimento do Bem. Podemos dizer que quem age moralmente conhece de certa maneira o Bem, pois o traduz, por assim dizer, na particularidade de sua conduta. A extraordinária dificuldade que a Ética tem que superar é o reconhecimento das mediações que se interpõem entre o Bem absoluto e as ações particulares e contingentes. Nesta mediação está contido o discernimento, que é a distinção entre o bem e o mal sem qualquer regra teórica de identificação. Pois as ações humanas acontecem sempre numa confluência complexa de circunstâncias, no meio das quais é preciso discernir o modo correto de agir. É sábio aquele que possui este discernimento. Trata-se de um saber bem diferente do saber teórico, pois consiste essencialmente em discernir o verdadeiro em meio à contingência, que não é a ordem ideal das conexões necessárias da ciência.

Teoria e prática

É a este saber que denominamos prático. Não significa que ele seja uma aplicação da teoria, mas sim um outro saber que versa sobre um objeto específico: a ação. Esta separação entre o teórico e o prático pode dar a entender que a Ética está irremediavelmente relegada a um grau menor de certeza, sendo portanto um tipo de saber inferior. Na verdade, esta distinção faz aparecer a autonomia e a especificidade da Ética. Pois justamente mostra que ela não é uma teoria de segundo grau, uma ciência incompleta ou um tipo de certeza flutuante. Trata-se de um saber de outra natureza, com um perfil absolutamente próprio. Também a praxis humana ganha, assim, um estatuto específico, já que é definida não apenas em relação aos objetos da ciência teórica, como alguma coisa menor ou mais pobre, mas como um domínio singular, afetado por extrema complexidade, sendo a contingência de que se reveste um sinal desta singularidade complexa. Esta diferença de objeto e de procedimento enfatiza de alguma maneira as proprie-dades singulares do universo humano, mostrando que ele é diferente do mundo natural, muito embora o homem esteja, por muitos outros aspectos, inserido na natureza. O que distingue assim tão fortemente o universo humano do mundo natural é o valor, e por isto a Ética é o domínio dos juízos de valor.

Isto nos leva ao problema da origem e da especificidade destes juízos. Em geral, pode-se dizer que um juízo é sempre a subordinação de um particular a um universal. Quando dizemos que a água é uma substância, estamos referindo um elemento particular do mundo físico a uma categoria que, enquanto conceito geral, subordina o particular e o define. O mesmo se poderia também dizer da subordinação da espécie ao gênero (o cavalo é um animal). Tais relações servem para ordenar o real e agrupar os objetos particulares, ressaltando a estrutura e o teor sistemático do conhecimento. É possível notar que os conceitos gerais subordinam particulares empíricos, mas relações do mesmo tipo podem ser estabelecidas entre entes abstratos, na matemática e na lógica, como quando dizemos que seis é um número par ou que a substância é uma categoria. A questão é saber se há um procedimento rigorosamente paralelo quando dizemos que Pedro é generoso ou que a pobreza é uma forma de opressão, ou que a mentira é um vício.

Para que um juízo seja coerente, deve haver concordância entre os termos empregados. Esta concordância aparece na visão da compatibilidade entre o sujeito e o predicado, para tomarmos o juízo na sua forma mais simples. Assim, quando dizemos que a água é uma substância ou que o cavalo é um animal, a relação de subordinação está corretamente estabe-lecida porque, nestes casos, há uma relação necessária entre os termos, o que faz com que o juízo exprima um conhecimento. Aquele elemento que liga cavalo a animal ou água à substância é de tal ordem que não permite a afirmação contrária como expressão de conhecimento. É fácil notar que esta relação de necessidade não existe entre os termos da proposição Pedro é generoso. Certamente, podemos dizer que quando a formulamos exprimimos que o indivíduo Pedro pode ser incluído no conjunto dos indivíduos generosos; mas isto não corresponde exatamente à inclusão do cavalo no conjunto dos animais. Pois o que faz com que Pedro seja generoso é diverso daquilo que faz com que o cavalo seja um animal. Não podemos entender que cavalo não seja animal, mas podemos entender que Pedro eventualmente fosse mesquinho, ao invés de generoso. Isto significa que não é necessário que Pedro seja generoso, da mesma forma que é necessário que o cavalo seja um animal.

O que liga Pedro à generosidade, não sendo da ordem da necessidade, impediria que a afirmação da generosidade de Pedro tivesse um caráter teórico. O que faz com que Pedro seja generoso passa por uma incrível complexidade de fatores, entre os quais está um que é particularmente importante para avaliarmos o significado do que atribuímos a Pedro. Este fator é a vontade. Ainda que esta vontade esteja mesclada com mil outros fatores, tais como a educação e a influência do meio, os interesses de Pedro e o contexto das suas ações, há sempre um nível em que a atribuição do predicado moral supõe que o sujeito quis possuí-lo, decidiu algo a respeito de si, optou por uma determinada maneira de agir e de posicionar-se diante de si e dos outros. Ainda que a vontade esteja mais ou menos determinada por múltiplos fatores, ela se exerce, e o sujeito projeta-se diante de si mesmo de uma certa maneira, a qual depende das escolhas que faz. É este elemento, não submetido a uma necessidade estrita, que confere à generosidade de Pedro o caráter moral atribuído a este predicado. Suponhamos que Pedro fosse um ser estritamente determinado a agir generosamente, da mesma forma que os corpos pesados estão determinados a cair se algo não os sustenta. Não haveria, neste caso, moralidade na generosidade de Pedro _ moralidade supõe vontade e escolha.

Mas supõe, então, da mesma maneira, que possamos apontar o ser que é capaz de escolher a partir da vontade, isto é, o ser não submetido à necessidade. A tendência a responder imediatamente que os seres humanos são dotados de tal capacidade não é, de maneira alguma, tão óbvia quanto se poderia pensar. O homem não é um ser que se defina apenas por um aspecto. A expressão animal racional, a mais antiga definição teórica do homem, mostra por si mesma a dualidade de aspectos. Enquanto animal, o homem tem algo que o vincula aos seres puramente naturais. Enquanto racional, tem algo que o distingue. Se permanecemos no âmbito da sensação e da percepção, estamos falando de modalidades de representação que, embora eventualmente mais aperfeiçoadas no homem, não diferem essencialmente do que acontece no caso dos animais, que são capazes não apenas de sentir e perceber como também de estabelecer relações de consecução, como o cão que foge quando seu dono pega um bastão, se acaso aconteceu de já ter sido espancado. No entanto, apenas o homem pode emitir juízos, isto é, relacionar um caso particular com uma idéia geral, por definição não imediatamente presente na situação empírica dada. A origem destas idéias gerais, mesmo no que se refere ao mundo natural, é problema que foi resolvido de diversas formas na história do pensamento. Mesmo assim não há como explicar o juízo sem este tipo de vinculação. A questão que se coloca no caso da Ética é: a que espécie de generalidade vinculamos o particular quando formulamos juízos morais? Como já sabemos que na Ética formulamos juízos de valor, responderíamos que é a valores que remetemos os termos dos juízos morais. E dizendo isto abrimos uma outra questão, que é a da generalidade dos valores e do fundamento desta universalidade. A questão dos fundamentos

da ética

Assim como os juízos acerca de fatos, os juízos de valor também se remetem à generalidade. Quando dizemos que Pedro é generoso, e ainda o admiramos por isto, o que queremos dizer é que Pedro adota, como diretriz de suas ações, um valor dotado de superioridade em relação aos indivíduos particulares. Ainda mais: assim fazendo, Pedro se coloca como um exemplo da possibilidade de as ações humanas particulares encarnarem valores gerais que as transcendem. Quando julgamos Pedro por sua generosidade, estamos implicitamente entendendo que o mundo seria melhor se todos fossem como ele. Pois se todos os valores remetem ao Bem, aquele cujas ações encarnam algum valor está contribuindo para a realização do Bem no mundo humano. Pedro seria aquele sábio, de que se falou antes, que sabe como situar-se no mundo, discernindo entre o bem e o mal, e escolhendo a partir deste conhecimento prático _ que seria algo como um senso moral. O sentido da apreensão de valores é um saber prático, que muitos filósofos chamaram de sabedoria.

Não se adquire a sabedoria da mesma forma como se adquire o saber teórico. Por vezes se concebeu que as duas coisas se opõem. No início do Cristianismo, São Paulo opõe a ciência mundana, fruto do orgulho da razão, à sabedoria da cruz, fruto da humildade. Por isto, a sabedoria cristã aparece como loucura para os não-cristãos. Santo Agostinho, em perspectiva semelhante, difere ciência de sapiência para mostrar que a atitude teórica, mesmo que atinja alturas elevadas de contemplação da verdade, como aconteceu com alguns filósofos gregos, não permite a posse e a fruição do objeto mais desejado em termos de um saber absoluto, que seria Deus. Pelo contrário, a aceitação da fé e do mistério da mediação de Cristo na relação com Deus é que possibilitaria possuir a verdade. A hierarquia que o Cristianismo estabelece entre a alma e o mundo redunda numa separação das duas instâncias, o que não ocorria entre os gregos, para quem o homem e sua alma eram parte do mundo. A separação cristã, propondo o desprezo pelas coisas do mundo, concebe a alma como peregrina, isto é, como não integrada ao cosmos no qual ela provisoriamente se encontra, já que o seu destino deve se realizar em outra dimensão. O homem estaria sozinho na imensidão do universo, não fôra o contato com Deus, e por isto Deus deve ser o único objeto de aspiração. Isto significa que nada, a não ser Deus, determina como a alma deve agir no itinerário de purificação moral. Determinar-se por qualquer objeto sensível ou natural é renunciar à condição sobrenatural que constitui a natureza da alma. Portanto, somente valores sobrenaturais são dignos de orientar o homem; tomar qualquer outro objeto como valor ou como critério de ação é rebaixar a alma. Com isto, a solidão e o estranhamento da alma num mundo a que ela não pertence tornam-se ocasião para a afirmação da autonomia, isto é, a liberdade da alma perante as coisas.

Assim como a vontade, a autonomia constitui também noção central na Ética. A moral propriamente cristã vê esta autonomia da vontade como subordinação a Deus, entendida como livre aceitação da condição de criatura e dos desígnios de Deus. A modernidade vai entender a autonomia como autonomia da razão, e isto certamente repercutirá nas teorias éticas. Mesmo assumindo a finitude e as limitações humanas, Descartes, no século XVII, não admitirá como critério de verdade em qualquer âmbito senão a demonstração racional. A autonomia da razão consuma assim a sua separação da natureza. Esta é menos a totalidade na qual o homem está inserido e muito mais algo que ele deve dominar para seu proveito através do poder que lhe confere o pensamento, traduzido nos procedimentos racionais da ciência e da técnica. Por isto, a noção cristã de sabedoria é modificada: considera-se agora que sabedoria é a perfeita integração da teoria e da prática com a finalidade de conseguir para o homem a felicidade, isto é, o gozo dos bens que podem advir do saber e do domínio racional da natureza. Esta perfeita integração, numa perpectiva racionalista, se transforma rapidamente numa subordinação da prática à teoria, na medida em que se concebe uma continuidade entre a ciência e a tecnologia. Neste império da razão, a ética só pode ser concebida a partir de uma perspectiva teórica e racionalista. Este é o motivo pelo qual a moral aparece em Descartes como um ramo do saber que depende, para a sua constituição, das ciências mais fundamentais que a precederiam, como a metafísica, a física e a matemática. De direito não haveria diferença, a não ser em termos de grau hierárquico, entre a moral e as outras ciências.

Assim se perde aquela diferença entre o teórico e o prático, estabelecida por Aristóteles. O prático passa a ser concebido como o domínio de aplicação do teórico, maneira como ainda hoje o entendemos. As conseqüências desta mudança são de largo alcance. O que aí se afirma é a unidade de uma racionalidade que doravante deve governar todas as instâncias do mundo humano. Esta racionalidade tem um paradigma e uma finalidade. O paradigma é a exatidão do saber matemático, que a razão clássica considera como critério por excelência de conhecimento e de obtenção de certeza. A finalidade é o domínio racional que se traduzirá concretamente na subordinação da natureza às necessidades humanas e na expansão da técnica como extensão da ciência, que deve realizar praticamente o domínio do homem sobre o mundo. A prerrogativa do sujeito intelectual que desta maneira se estabelece contribuirá para obscurecer a especificidade da praxis, já que esta deve forçosamente se submeter aos critérios da racionalidade técnica. De modo que a predominância de uma perspectiva em princípio humanista, posto que afirmadora da autonomia da razão, traz consigo esta ambigüidade, ou pelo menos esta questão: terá a racionalidade técnica alcance suficiente para cobrir todos os aspectos da vida humana, sobretudo os aspectos éticos? Submeter a totalidade do mundo e a totalidade da vida a tais critérios não implicaria em reduzir o mundo humano à perspectiva decorrente dos princípios metafísicos e metódicos de uma razão auto-sufici ente mas talvez confinada a um domínio restrito?

A afirmação da autonomia racional constitui o que ficou conhecido na história por Iluminismo. Kant o define como a maioridade do gênero humano, isto é, a capacidade de utilização plena da razão, sem a submissão a dogmas ou a autoridades; portanto, o exercício maduro da liberdade. Mas como definir a liberdade? Se analisarmos o que ocorre na ciência, verificaremos que a racionalidade da experiência consiste justamente em compreender a necessidade que, a partir de princípios lógicos do entendimento, governa a natureza. Isto significa que no âmbito da experiência de conhecimento, que é o domínio da razão teórica, não se pode falar em liberdade pois tudo a que temos acesso é a uma conexão de fenômenos logicamente sistematizada, mas caracterizada justamente pela insepara-bilidade de causa e efeito, condição e condicionado. Sempre haverá, na ordem da experiência, que é a ordem da teoria, fenômenos condicionados, por mais longe que formos na cadeia dos eventos naturais. Isto faz parte do determinismo da natureza e é o que possibilita a ciência, no rigor das suas explicações. Assim, a liberdade terá que ser procurada fora do campo da experiência e da razão teórica. Kant institui, então, o domínio da razão prática em que é possível pensar a liberdade e reivindicá-la para o sujeito moral, mas nunca para um objeto natural. Esta separação permite que se fale como que de dois mundos: um em que as coisas estão estritamente determinadas, pois não existe efeito sem causa; outro em que o sujeito moral, no plano das decisões éticas que nada tem a ver com o plano dos eventos empíricos, pode escolher e optar, atuando assim como causa livre, isto é, como aquele tipo de causa que nunca se encontra no universo dos fenômenos. Com isto as ações humanas podem ser remetidas à liberdade do sujeito, quer dizer, a algo que não atua determinadamente, mas que pode iniciar absolutamente uma série de ações.

A esta liberdade corresponde a autonomia de que deve ser dotado o sujeito nas suas decisões morais, autonomia que para Kant deve ser absoluta, ou seja, nenhum motivo de qualquer ordem pode interferir na decisão do sujeito, sob pena de contaminar a vontade com elementos que a tornariam dependente de outra coisa que não ela mesma. Mas, então, qual o critério para a decisão moral, se absolutamente nada pode interferir? O critério é a forma da universalidade que deve orientar a ação. Somente a forma atinge a pureza que o ato moral deve revestir. Qualquer conteúdo, por mais geral que seja, constituirá uma motivação extrínseca e comprometerá a autonomia do ato moral. Quando estamos diante de uma decisão moral devemos perguntar: o que ocorreria se esta ação fosse adotada universalmente? Devemos agir como se o critério de nossa ação devesse estender-se universalmente. Qualquer ato que não seja susceptível de universalização se autocontradiz em termos morais. O que se percebe é o esforço de Kant para encontrar o critério universal que deveria pautar o juízo moral. A radicalidade com que ele concebe este critério o faz encontrá-lo somente na esfera do formal. Assim, o que Kant chama de prático não corresponde à esfera da contingência, mas a um mun do inteligível no qual a pura racionalidade da norma universal garante a moralidade do ato. Por isto o próprio Kant nos diz que, dentro de tais parâmetros, jamais houve um só ato moral praticado pela humanidade. Porém isto não o impede de formular o que o ato moral deve ser, na coerência lógica que teria de caracterizá-lo, independentemente das condições concretas de realização.

Fundamento e experiência moral

O que sobretudo impressiona nesta concepção formalista da moral é a separação drástica entre os planos do ser e o do dever ser. Não se trata apenas de separar o conhecimento teórico ou científico da moral, mas de separar todos os aspectos da vida concreta da realização ética. Independente da apreciação que possamos fazer da teoria kantiana, o importante é perguntar o que isto significa no processo histórico da civilização moderna. No limiar da contemporaneidade, numa época em que a ciência calcada no modelo newtoniano alcança a plenitude de suas possibilidades, o homem é separado como que em dois sujeitos: o teórico, que realiza o ideal de certeza absoluta no interior dos limites do conhecimento científico, e o moral, que para compreender-se na esfera de sua liberdade é obrigado a colocar esta liberdade numa altura transcendental em que ela se situa distante do plano da experiência. Talvez possamos ver nesta solução a que chega a filosofia crítica uma espécie de consolidação do caminho tomado pela moder-nidade. O que Kant percebe é que, na continuidade do teor unitário da racionalidade, instituído por Descartes, não seria possível dar conta da moral pois a racionalidade científica não atinge o plano dos requisitos do ato moral, autonomia e liberdade. Isto o levou a conceber uma outra esfera de racionalidade na qual os critérios de determinação teórica não teriam vigência. E com isto separou o conhecimento da ação, ao menos naquilo que a ação comporta de decisão moral. Podemos medir o alcance deste acontecimento lembrando que, no caso do saber prático preconizado por Aristóteles, o sujeito discernia no seio da contingência o meio de realizar a ação que guardasse alguma correspondência com o Bem absoluto. Em Kant este é um princípio formal, que a razão pensa de maneira isolada do mundo concreto, que vai decidir acerca da moralidade, isto é , da conformidade da ação à moral. Isto significa a tentativa de vincular a universalidade formal à ação. Ora, o mundo da contingência se distingue de um universo logicamente necessário como o da ciência exatamente devido à impossibilidade desta vinculação. Por isto a moralidade kantiana acaba sendo muito mais um ideal de que devemos nos aproximar do que um critério de discernimento para a experiência moral concreta.

A época contemporânea sentiu mais de perto o impacto da experiência moral concreta. Talvez a drama-ticidade da história deste século tenha manifestado de forma mais intensa certas contradições entre elementos da ação moral, com que antes as teorias trabalhavam de maneira pacífica. O Existencialismo é seguramente a corrente de pensamento em que estes problemas apareceram de forma mais aguda. Pois nele, pela primeira vez, a liberdade é vista como o exercício doloroso da constante invenção de si mesma. Nas teorias clássicas, a liberdade aparece como uma sábia conformação à necessidade. Existe um Deus, existe um mundo transcendente de valores, existe uma teleologia histórica, existem referências que dão sentido ao mundo e aos homens. Claro, existe a insensatez, o erro, o pecado, a desordem, a contingência, enfim, mas tudo isto tem causas e explicações que são fornecidas pela razão e mesmo pela fé. Há uma ordem previamente dada. Quando me insiro nela de maneira harmônica, sintonizo com o universo e com os seus princípios. Quando se torna mais difícil descobrir esta origem e esta finalidade, como em Kant, tenho ainda o recurso da forma, que é também um princípio a que posso tentar conformar minhas ações. Quando não me ponho em sintonia com a totalidade, não é de todo minha culpa, é antes algo derivado da finitude que afeta irremediavelmente o ser humano. Enfim, há essência, que posso realizar de maneira mais ou menos completa, mas que constitui referência prévia à minha existência. Mesmo quando sinto o universo imenso e estranho, e Deus afastado, posso contar ainda com a esperança.

Mas quando não há mais Deus nem valores transcendentes, quando não há um plano a realizar, que sentido atribuir às contradições, à desordem dentro e fora do homem, e à miséria histórica? O Existencialismo coloca da maneira mais crua a questão da imanência, isto é, nada existe acima do humano com que o homem possa contar para ordenar o seu mundo e para orientar as suas ações. É apenas diante de si mesmo que ele deverá construir seus critérios e suas justificações. A liberdade não é uma forma de Deus testar o homem, é a forma de o homem existir, é o dado primeiro, não há critérios anteriores de como utilizá-la, ela se faz na continuidade dos atos que a exprimem, cada vez que o homem se projeta na construção de si mesmo. A liberdade é um fardo, como foi o destino para o homem antigo. É isto o que significa dizer que a existência vem antes da essência e que o homem está condenado a ser livre. A história da humanidade e a história de minha vida me colocam diante de opções. Como enfrentá-las sem critérios absolutos de discernimento e de escolha? Tenho de inventar, para cada ato, o valor a partir do qual eu o escolho, não encontro este valor, ainda que outro mo apresente, tenho que torná-lo meu. Cada um é aquilo que se torna, aquilo que faz de si em cada momento da existência. Uma ética com um único critério, que se confunde com um dado irredutível de realidade: a liberdade. Assumi-la é lucidez e autenticidade; negá-la é má-fé.

O Existencialismo está na vertente das éticas que partem de uma profunda meditação acerca da situação humana, tal como a reflexão a apresenta. Procura então uma maneira de proporcionar o encontro do homem consigo próprio e com a história a partir da consciência, entendida agora não mais como essência, mas como projeto. Mas há uma outra vertente que faz da exterioridade a matriz do pensamento ético, e nesta linha estão as éticas utilitaristas. Partem, por exemplo, de uma concepção da evolução dos conceitos éticos para estabelecer a origem prática e utilitária destes conceitos. O bom teria sido, na origem, o útil, isto é, a ação benéfica para o indivíduo e, principalmente, para o grupo. Má seria a ação prejudicial. Com o passar do tempo e com o progresso da civilização esta utilidade imediata deixou de aparecer claramente como critério, mas se manteve a distinção, que foi aos poucos tornada abstrata e resultou nos valores Bem e Mal. Esta posição procura buscar a origem dos valores por meio de uma reflexão histórica e psicológica acerca da evolução da humanidade, e utiliza critérios de uma lógica imanente ao desenvolvimento das necessidades humanas. Em última instância, seria a sobrevivência do grupo a origem dos valores, que são então estabelecidos para manter obrigações morais que assegurem a sociabilidade, a cooperação e a coesão necessárias à estabilidade da sociedade. Nesta vertente, a liberdade importa menos do que a adaptação do indivíduo a esquemas de conduta que ele já encontra prontos e aos quais é coagido a aceitar. A relatividade cultural dos valores aparece, assim, de forma mais nítida, pois é a perspectiva histórico-sociológica que procura dar conta do estabelecimento e das mudanças dos critérios morais. Existe uma racionalidade na prescrição dos valores, mas ela está a serviço da coesão social. Trata-se de uma figura da racionalidade técnica que se estrutura por parâmetros exclusivamente utilitários.

Ética e progresso da razão

A modernidade se caracteriza pela hegemonia da razão, o que se traduz no triunfo do seu mais eminente produto, a ciência e os seus prolongamentos técnicos. Na verdade, esta hegemonia nunca deixou de ser contestada, quase desde o seu aparecimento. Mas o século XX assiste a uma crítica procedente de fundamentos historicamente concretos, que derivam de uma reflexão acerca da relação entre meios e fins nas realizações da razão. Trata-se de um problema ético, mas de certa forma colocado de maneira mais abrangente. O que se questiona é se as promessas de emancipação contidas no ideário iluminista foram cumpridas ou estão efetivamente se realizando. E um olhar crítico sobre a história da modernidade mostra que não. A expectativa de que haveria a união entre a teoria e a praxis, que deveria corresponder a uma proporcionalidade entre o progresso científico-técnico e o aumento da felicidade, não se confirmou. Isto pode ser constatado de várias maneiras no plano do desenvolvimento histórico. O homem da modernidade não mais se encontra submetido a injunções que caracterizavam, por exemplo, a ligação do homem medieval com as instâncias do sagrado, concretamente representadas pela imposição dos dogmas e da autoridade religiosa. Tampouco se encontra submetido às forças naturais, que a ciência explicou e dominou. Mas o progresso da razão gerou novas formas de dominação ideológica, que se manifestam nos campos social, político, econômico e que somente são possíveis num mundo em que domina a produção, essencialmente vinculada ao aperfeiçoamento dos meios técnicos de transformação da natureza. O que se questiona é se, num mundo governado pela razão liberada das amarras que a prendiam em épocas passadas, o homem pode viver efetivamente de maneira emancipada, isto é, realizar a autonomia enquanto condição da vida ética. A profunda reflexão de Marx a propósito das relações entre racionalidade e ideologia serviu, pelo menos, para estabelecer sérias dúvidas acerca da vinculação iluminista entre progresso e liberdade.

O que se nota é que a emancipação não se realizou porque as exigências do progresso técnico fizeram com que as instâncias de controle em todos os aspectos da vida se tornassem autônomas, o que trouxe como conseqüência a submissão do indivíduo a tais mecanismos num mundo totalmente administrado. Tais instâncias de controle não pesam sobre o indivíduo como a fatalidade das forças naturais ou a autoridade eclesiástica. Elas foram estabelecidas como mecanismos racionais absolutamente necessários num mundo regido pelo progresso técnico. Isto significa que foram introjetadas na consciência do homem moderno como parâmetros naturais de relacionamento com os outros e com o mundo. Esta autonomização dos critérios de racionalidade provocou uma inversão entre os meios e os fins: o que redundou na dificuldade de se dimensionar, no mundo contemporâneo, a capacidade de discernir os fins à possibilidade de mobilizar os meios. Nunca se dispôs de tantos meios, e nunca eles estiveram tão distanciados dos fins a que deveriam servir. Ora, estabelecer a relação entre meios e fins é problema ético. A característica da contemporaneidade é a incapacidade de estabelecer esta relação pensando o prático, ou seja, o universo da realização humana, como finalidade do progresso técnico. O que se observa, então, é a constante reposição das condições do progresso técnico como se este fosse uma finalidade em si mesmo. A racionalização do social, do político, do econômico e até da instância cultural significa a administração de todos os aspectos da vida através de parâmetros de objetividade técnica, o que se traduz principalmente na hegemonia da tecnocracia.

O que evidencia a profundidade da crise que afeta o mundo contemporâneo é que, do ponto de vista ético, a tecnocracia é uma contradição em termos. A técnica se caracteriza como a produção de meios. Se ela mesma coordena a aplicação dos meios às finalidades, esta relação acaba se estabelecendo no interior da própria técnica. Esta é a razão pela qual a planificação tecnocrática não produz efeitos fora do próprio âmbito técnico. Vistas as coisas no limite, o que caracteriza uma tal cultura é a recusa da ética. Vivemos num mundo técnica e administrativamente ordenado, de modo unilateral, pela alternância entre progresso técnico e satisfação de necessidades criadas na própria esfera da produção. Nesse sentido, o consumo não é a finalidade da produção, mas a sua necessária contrapartida tecnológica. O que caracteriza a situação presente e torna difícil a busca de soluções é que a crise da ética provém de um desdobramento de atributos e conseqüências inerentes à própria racionalidade técnica e ao progresso científico e tecnológico ocorrido a partir dela. Por isto, para aqueles que consideram a inevitabilidade dos rumos da história da razão na modernidade, a situação que estamos vivendo deve ser aceita como conseqüência necessária, mesmo porque seria insensato pensar em soluções que representassem retrocesso em relação ao já conquistado pela ciência moderna. A dependência da civilização em relação aos produtos da ciência e da técnica afasta do horizonte histórico este tipo de hipótese.

Crise da razão e ética

aplicadas

O surgimento das éticas aplicadas, entre as quais está a ética da saúde, responde a uma dupla necessidade: de um lado, tenta-se diminuir a distância que se abriu, na modernidade, entre ética e conhecimento; de outro, procura-se instrumentos para recolocar questões pertinentes à relação entre ciência e valor, relação esgarçada por conjunturas históricas sobretudo contemporâneas, que contribuíram para o aparecimento de dúvidas profundas acerca do significado e alcance do progresso científico.

Há nisto algo como uma constatação implícita de que a hegemonia da racionalidade técnica já não permite que o pensamento acerca da vida prática, que os antigos denominavam discernimento, realize-se numa instância autônoma, gerando parâ-metros de conduta tais que resultassem numa manutenção da densidade do espaço público, isto é, o plano das relações sociais e da ação política. A esfera da vida prática esvaziou-se na medida em que a liberdade, nas sociedades capitalistas modernas, passou a ser considerada simples possibilidade de decidir individualmente sobre assuntos privados. Mas as causas que contribuíram para isto também suscitaram um tipo de reação que consiste em tentativas de adaptar a reflexão ética à diversidade dos domínios das especializações. É claro que o pano de fundo destas tentativas é uma reflexão mais abrangente sobre a relação entre ciência e valor; mas a impossibilidade de levar a cabo esta reflexão na sua generalidade, bem como a urgência histórica de restabelecer pelo menos alguma parcela da dimensão ética do conhecimento, levaram à constituição de campos delimitados de reflexão, sobretudo a partir de áreas que se mostraram especialmente problemáticas. Não se pode deixar de dizer que, no fundo, trata-se de uma subordinação da ética ao processo de especialização e de fragmentação do saber. A outra face desta atitude nos mostra, no entanto, um esforço para recompor, dentro de certos limites, o interesse ético que deve fazer parte da atuação do pesquisador e do profissional, principalmente quando os fatos indicam que a ausência de preocupação ética ocasiona a transgressão das fronteiras que separam o humano do inumano.

Foi devido a razões como essas que a Bioética surgiu a partir da pressão de fatos históricos, reveladores de práticas de pesquisa das quais estava ausente qualquer parâmetro de consideração da dignidade do ser humano. Após a Segunda Guerra tomou-se conhecimento de práticas experimentais em seres humanos, conduzidas sob o nazismo por médicos e cientistas, que ultrapassavam qualquer expectativa imaginável de degradação. A primeira manifestação de caráter mais sistemático e normativo a respeito do assunto consta do Código de Nuremberg, que estabelece regras a serem observadas quanto à experimentação com seres humanos. Dentre os preceitos formulados destacam-se: a necessidade de consentimento daqueles que serão submetidos ao experimento; o consentimento deve ser dado livremente, por pessoas que estejam em plena capacidade de decisão e às quais devem ser explicadas com absoluta clareza todas as condições do experimento, quais sejam, natureza, duração, objetivos, métodos, riscos, efeitos e inconvenientes. Não se deve optar por experimentos em seres humanos quando houver outros procedimentos compatíveis com os resultados esperados. Os experimentos em seres humanos, quando absolutamente essenciais, devem ser precedidos de experiências com animais, de modo a prover o pesquisador de um razoável conhecimento acerca do problema estudado. Deve-se reduzir ao mínimo os incômodos decorridos do experimento, e este não deve ser conduzido se houver risco razoável de dano grave e permanente. O paciente e o sujeito de pesquisa humana devem ser protegidos por meio de cuidados especiais, sob a responsabilidade do pesquisador, que deve suspender de imediato os procedimentos se houver situação indicadora de risco grave. O sujeito do experimento deve poder retirar-se dele a qualquer momento, por livre decisão. Os riscos devem ser proporcionais aos benefícios para o indivíduo e para a sociedade.

O que estes preceitos indicam é um esforço para estabelecer uma relação adequada entre meios e fins. Supõe-se que há uma medida humana para avaliar-se os custos do progresso científico, e isto, por sua vez, pressupõe que o destinatário deste progresso é o homem, o que torna contraditório que ele seja visto única e exclusivamente como meio. Um dos preceitos fundamentais da ética kantiana diz que nenhum ser humano será visto como meio para a obtenção de qualquer finalidade, porque a dignidade humana impõe que o homem seja considerado somente como fim. Nesse sentido a Declaração de Helsinque é bem mais explícita, mormente na sua segunda formulação, ao dizer claramente que "os interesses do indivíduo devem prevalecer sobre os interesses da ciência e da sociedade". Uma maneira de compatibilizar esta hierarquia com a necessidade de experiências com seres humanos é uma avaliação cuidadosa da relação entre riscos e benefícios, bem como uma antecipação criteriosa dos possíveis efeitos resultantes. Tudo isto decorre de uma concepção básica: há direitos humanos, que se situam acima de qualquer outro interesse. Nada justifica a exposição de qualquer ser humano a situações que possam configurar crueldade ou degradação. Este restabelecimento da preocupação ética no planejamento e desenvolvimento do experimento científico responde à urgência histórica de coibir os abusos cometidos pelos nazistas em nome da ciência. Apesar de tratar-se de códigos, isto é, de conjun tos de normas que disciplinam procedimentos, os mesmos devem ser vistos a partir de uma questão mais abrangente, que apenas se explicitou em conseqüências assustadoras.

Na verdade, e por mais que nos seja difícil reconhecê-lo, planejar politicamente o extermínio de pessoas em grande escala, organizar os meios racio-nais, isto é, administrativos e científicos para que o extermínio seja eficiente, aplicar tais métodos de forma sistemática e calculada, utilizar pessoas como cobaias, tudo isto está em continuidade com o predomínio da racionalidade técnica desde que esta seja concebida como absolutamente hegemônica, quer dizer, sem qualquer parâmetro externo com o qual tenha de se confrontar. No contexto de tal situação não há incoerência no fato de que seres humanos sejam vistos como simples cobaias, mormente se se trata de um determinado grupo que se quer excluir da categoria da humanidade. Certamente estamos, neste caso, diante de uma anomalia, caracterizada pela situação de barbárie a que os indivíduos são conduzidos sob um regime totalitário. A tendência é recuar ante o horror, mas considerar que foi apenas um "episódio", terrivelmente incompreensível, na escalada histórica em que afinal predomina o progresso da civilização. Mas é possível pensar, também, que os totalitarismos, com tudo o que trazem de violência e desumanidade, não são interregnos malignos que uma compreensão abrangente poderia ajustar à totalidade da história. São, em grande parte, conseqüências de virtualidades regressivas que o progresso traz entranhadas em seu percurso.

Esta visão, que pode parecer pessimista, auxilia-nos a compreender as ambigüidades do progresso e a prevenir as monstruosidades que ele pode dar à luz. É nesta direção que podemos entender as preocupações éticas que se expressam nos códigos de conduta e em outros conjuntos de normas aplicadas às pesquisas e às profissões. A Bioética é a ética da vida, quer dizer, de todas as ciências e derivações técnicas que pesquisam, manipulam e curam os seres vivos. A ética da saúde ocupa lugar proeminente neste conjunto, uma vez que se ocupa de questões que têm a ver com a manutenção da vida no caso dos seres humanos. Sendo a vida o primeiro de todos os direitos, a ética da saúde enraíza-se profundamente no solo dos direitos humanos, e no seu estudo vamos encontrar, como regras de normatização, alguns dos grandes princípios que vimos aparecer no percurso da ética filosófica. A autonomia, quer dizer, o direito à liberdade, o respeito ao ser humano considerado como fim (que em Bioética recebe o nome de beneficência) e a justiça, isto é, a eqüidade de todos os indivíduos inscritos no reino da humanidade. Considerados como princípios absolutos não se pode dizer que qualquer um deles tenha sido plenamente realizado em qualquer época ou circunstância histórica. Ou são proposições da ética filosófica ou são ideais presentes nas grandes transformações políticas, por exemplo, nas grandes revoluções da era moderna, que entretanto os traíram no próprio ato de tentar realizá-los, como ocorreu na Revolução Americana, na Revolução Francesa e na Revolução Russa. Dir-se-ia que não estão dentro das possibilidades humanas, embora sejam o motor do progresso civilizatório e das transformações históricas. principalmente no estado de carência de grande parte da humanidade. Nesse sentido, a atitude justificacionista, isto é, a tentativa de simplesmente explicar e compreender as desigualdades que resultam na carência da saúde, é profundamente antiética, mesmo e sobretudo quando assumida por filósofos e eticistas. É preciso conhecer a realidade e as situações sobre as quais se vai exercer o juízo ético; mas fazer com que este juízo traduza uma mera justificação do que existe é propriamente renunciar à ética.

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